自然世界、社会世界与人文世界

（石中英《知识转型与教育改革》）

文艺复兴是西方文化史上一个伟大的时代。这个时代诞生了在西方文化史上影响深远的两种思潮:一是自然主义、二是人文主义。这是两种既相互影响又各有侧重的思潮。自然主义反对将“自然”看成上帝的作品，反对将“自然”看成依附于人类，强调“自然”的“独立性”“物质性”“客观性”“自在性”。这种自然主义思潮的出现实际上开始了当代思想家们所说的“自然”的“祛魅”或“去神圣化”过程，要求人们以“自然”的眼光来看待“自然”，致力于发现“自然”本身不可变更的规律。其结果就是将一个独立于人的、纯粹外在的“自然世界”从中世纪混沌的宗教世界中分离出来，呈现在人们的面前，这为近代科学事业的发展提供了哲学基础。事实上，这种自然主义的要求不限于自然现象，还扩展到社会现象和人文现象，人们试图探究“社会的自然”和“人性的自然”，从而也为社会现象和人文现象的“祛魅”奠定了思想基础，具有很强烈的人文主义色彩和革命倾向。与自然主义相比，人文主义是文艺复兴时期最响亮的乐章。人文主义发展的最直接后果是带来了“人的发现”。人们不再像过去那样贬低人、厌弃人，以悲观失望的态度对待人，而是以一种非常饱满的热情歌颂人、赞扬人，对人的前途充满信心。如果说文艺复兴时期的自然主义“催生”了一个自在自为的“自然世界”的话，那么，文艺复兴时期的人文主义就“唤醒”了一个生气勃勃的“人文世界”^①，两者共同从总体的宗教世界中独立出来，成为比肩而立、相映生辉的两个“新世界”。

伴随着“自然”的发现和15-16世纪新航路的开辟，伴随着文艺复兴时期人的欲望、能力和价值得到肯定，同时也伴随着孔德所说的“公众的成长”^②，16世纪以后的200年间，一部分西方人开始从“传统”中解放出来，希望按照自己的欲望、理性和理想来大规模改造社会，结果就出现了“宗教”“民族”“国家”“阶级”“党派”之间错综复杂的斗争，出现了与人文主义理想相反的连续不断的战争和政治颠覆。正如孔德所指出的那样,在18世纪,

        人们已经看到了他们自相矛盾的性格。他们一方面做出承诺,另一方面又给人们带来了威胁:他们承诺将所有的人,特别是人民大众,从自古以来贫困和权力的专制中解放出来,但是在这个过程中,他们又可能使人们丧失人性一一使人们屈服于比以往更加巨大、更加广泛、更加厉害的专制和权力。

残酷的现实使人文主义者、乌托邦主义者以及启蒙思想家们的道德之梦破碎。原因何在?是人文主义的理想错了吗?经过痛苦的反思,他们日益认识到,对于社会改造而言,光有人文主义的理想是不够的,因为在“自然世界”和“人文世界”之外或之间,还存在着一个他们尚未认识的相对独立的和不容置疑的存在-“社会世界”。他们深刻认识到,“社会世界”既不是一种虚幻的存在,也不是一种简单的“精神产品”或“观念现实”,而是一种“真实的”存在,是一种和“自然世界”一样有着自已独特内容和运动规律的存在。这些独特内容和运动规律超越了个体想象和思辨的范围,具有一种和自然界的万事万物一样的“实在性”与“客观性”。任何人,不管他是谁,如果不能很好地认识这种社会存在的实在性和规律性,就不能了解这个社会,更不能很好地变革这个社会,就会在社会变革中遭遇种种抵制和失败。于是,在18世纪,西方人在早先发现的“自然世界”与“人文世界”之外或之间,又发现了“社会世界”。

在思想领域,最早表述这种发现的是一些社会学家。孔德在19世纪初就提出了重要的“社会事实”概念,他认为“社会事实”独立于人的观念和判断,有着自己的运动规律。“社会事实”不仅仅应该是“尊重”和“批判”的对象,而且应该是“观察”的对象。在“社会事实”面前,人们应该“搁置”所有善恶判断,认识到它永远相对于一定的社会状态存在并随着社会状态的改变而改变。应该说，“社会”或“社会世界”的发现无论对于知识的进步（特别是社会学的诞生和发展）还是对于社会的变革都具有非常重要的意义，就是原来的“自然世界”和“人文世界”也由于这个发现而得到了新的理解：“自然”不再被看成纯粹的物质，“人文”也不再包罗万象，涵盖一切与人有关的观念、制度、活动或产品。不过，需要注意的是，这个时候人们对于“社会”的认识更多地采取了自然主义的立场，尚没有真正地从“社会”的角度来认识“社会”，在很多情况下将“社会”看成另一类“自然”，看成“物”或“机器”。

19世纪中叶以后，这种情况得到了明显改变。导致这种改变的主要原因是：随着18世纪以来工业的迅速发展和人类理性的增强，人们越来越认识到世界的复杂性和多样性，认识到用“自然世界”的规律和方法论来看待与理解“社会世界”和“人文世界”的理论局限性和现实危害性，因此，有必要对由不同“质料”和“形式”构成的不同世界进行分门别类的认识。狄尔泰、李凯尔特（H.Richert）、迪尔凯姆（E.Durkheim）等人在这方面分别做出了重要贡献。

狄尔泰被称为“历史认识领域中的康德”，他为了捍卫人类精神生活的尊严和独立性，反对实证主义方法论对于人类精神生活领域的入侵，一生致力于对“自然现象”和“精神现象”进行区分，标举“精神科学”在内容和方法论上的独立性。在狄尔泰看来，“自然现象”和“精神现象”是两种有着质的不同的现象。建立在这种世界的“二分法”的基础上，狄尔泰认为，适用于自然现象研究的方法不适用于精神现象或历史现象的研究，为此他提出了以“移情”“理解”为主要特征的精神科学方法论，为人文科学在科学主义一统天下的局面中争得一席之地做出了开创性的贡献。不过，从狄尔泰的比较分析中可以发现，他只是试图区分“自然现象”（“自然世界”）与“精神现象”（广义的“人文世界”），并没有区分“社会世界”与“人文世界”，这恐怕与他当时所面临的斗争形势有关。在狄尔泰之后，新康德主义的代表人物李凯尔特又区分了“自然世界”与“文化世界”。李凯尔特认为，“自然”与“文化”是两种不同的东西，他将“自然”看成自生自灭的东西的总和，将“文化”看成按照预定目的由人类所生产并由于其固有的价值而为人们所特意保存的东西。李凯尔特的重要贡献在于将“价值性”看成区分“自然世界”与“文化世界”的基本标准，这一标准直到今天也仍然被知识分子们广泛接受。

与狄尔泰和李凯尔特不同，迪尔凯姆在19世纪末则进一步阐释了孔德的“社会事实”概念，认为“社会事实”既不同于“心理事实”又不同于“个体事实”。与“心理事实”比起来，“社会事实”有其客观实在性，可以从外部加以观察和测量；与“个体事实”比起来，“社会事实”以社会而非以个体为基础，其源于人与人之间的“公共生活”。因此，对于这类事实，只能以“社会的”一词来称呼它们^③。迪尔凯姆的这些论述勾画了社会存在的基本特征，为将“社会世界”从更加注重心理-精神过程和个体特性的“人文世界”中分离出来奠定了重要的理论基础。

然而，非常有趣的是，在迪尔凯姆之后，随着“社会世界”从“人文世界”中独立出来，“人文世界”自身的规定性又成了问题，继而变得比“社会世界”更加难以把握。特别是当历史上长期存在的抽象的“人性论”（如宗教人性论、自然主义人性论、理性主义人性论等）在19世纪中叶被马克思等人批判以后，传统意义上的“人文世界”就失去了其最基本的概念支持，从而逐渐萎缩以至于蜷缩在“社会世界”的某一个偏僻的角落里。在整个20世纪，尽管有众多的西方思想家慑于人类历史上最惨烈的两次世界大战所带来的灾难，惊呼以“科学”和“工业”为两大支柱的“西方文明”陷入了危机以及造成了对人本身的遗忘，并提出了各种各样的解决措施或补救办法,但是,似乎并没有多少人真正地关注到儿近被遗忘的“人文世界”,致力于通过对人文世界的“重新定义”来合法地确立人文世界在总体现代世界中的位置。

从上述对“自然世界”“社会世界”“人文世界”划界的历史回顾中可以看出,到目前为止,有关这“三个世界”的逻辑划界仍然没有完成。就这“三个世界”本身而言,“自然世界”是最容易被确认和接纳的,其一旦从西方中世纪的总体宗教世界或我国古代社会的总体人文世界中凸显出来就会获得比较一致的认可。尽管在近代以后,人们对于自然属性的认识有所变化,注意到了“自然世界”与“人文世界”或“社会世界”之间的关系,修正了早期有关“自然世界”的绝对实在性,将“自然”从一种“实体”范畴转换为一种“关系”范畴,然而,说“自然世界”是一个相对独立的世界无论是从逻辑上还是从经验上都是没有什么问题的。有问题的是“社会世界”和“人文世界”,而且在这两者的关系上,最有问题的不是对“社会世界”的界定而是对“人文世界”的界定。于是,“三个世界”的划界问题实质上主要就是要回答“什么是人文世界”的问题,尽管对这一问题的回答要在对“三个世界”关系的总体把握中展开。

以前人的论述为基础,在我们看来,我们生活于其中的这个总体世界由三种基本要素构成,即“事实”(fact)、“价值”(value)和“意义”(meining)。“事实”既包括我们可以观察和感觉到的各种各样的“物质实在”,如山川河泽、日月星辰、地震海啸、物质产品等等,也包括这些物质实在之间的相互关系和相互作用,即“事件”。这就是说,“事实”既包括“‘自然的’事实和事件”,又包括“‘社会的'事实和事件”。这些事实和事件具有迪尔凯姆所说的那些共同特征-“客观实在性”“强制性”“整体性”。“价值”则是人类根据自身的需要所设计的对这些事实和事件的有用性进行评价的规范系统,具有“文化性”“主体间性”“规范性”。所谓价值的文化性是指,在不同的文化背量和文化传统中,有着不同的价值规范系统和价值实践方式,价值体系本身是多样的和多元的。所谓价值的“主体间性”是指,价值要素尽管不像事实要素那样具有客观实在性,但是价值要素相对于具体社会历史条件下的人来说也并不是主观的或私人的。价值存在于历史传统和现实社会中人与人之间的交往实践之中。如果一种规范只对某个特殊的个体起作用，那么它就不能被称为“价值”。只有当它从个体走向社会和历史，并得到他人和后人接纳与认可并因此具有一种规范作用时才能被称为某种“价值”。所谓价值的规范性是指，价值对于人们的思想和行为具有真切的约束和指导作用，一旦人们违反了某种价值规范，就会受到不同形式的惩罚，反之，如果人们体现了某种大家所认可的价值，或者是捍卫了这种价值，那么就会受到相应的褒扬。在一定的社会环境中，对这种规范系统的应用构成了“价值判断”，对这种规范系统的追求则构成了“价值实践”。“意义”则是我们作为个体对于这些价值规范系统及其指导下的日常实践活动的总体反思和内心体验，对意义的追问就是对一个人或整个社会实践的价值规范系统及其指导下的日常实践活动的“合理性”寻根究底的追问。从这方面来说，可以将“意义”看作个体对“价值”的监督和“反思”，看作对个体“生活世界”合理性的深层次体验。因此，“意义”尽管与“价值”之间存在着必然的逻辑关联，但是“意义”不等于“价值”。有价值的未必有意义，有较大价值的也未必就有较大的意义，有共同价值观念的人也未必有着同样的意义体验。“意义”具有鲜明的不同于“价值”的“个体性”“主观性”“历史性”，因而很难从外面进行观察或运用模型（或“理想类型”）的方法进行类比和概括，而只能在内部通过对话、移情等方式进行“理解”。

这三种要素不同形式的组合就构成了三类不同的世界：“自然世界”“社会世界”“人文世界”。“自然世界”由纯粹的自然事实和事件所构成，在人的因素介入之前由“盲目的”自然力量所支配。在人的因素介入之后，“自然世界”事实上成了马克思所说的“人化的自然”。在自然界中可以随处发现人类价值实践的痕迹，但是人类的主体性实践在这里所能达到的程度和范围同样受着自然规律的制约。“社会世界”是在“自然世界”基础上建立起来的一个新世界，是由各种各样的社会事实或事件所构成的整体，包括各种各样的社会躯体、语言、规范、组织、机构、活动等等。在这些要素中，是社会价值规范而不是其他那些社会事实或事件构成了“社会世界”的核心，社会价值规范在“社会世界”的形成中发挥了自然规律在“自然世界”的形成中所发挥的作用。尽管任何一种社会事实和事件都具有像自然事实和事件那样可观察的外部特征，但是区别各种不同类型社会事实和事件的“标准”不是这种外在的可观察的特征，如参加人数的多少、工作时间的长短、生产产品的流程等等，而是贯穿于其中的活动主体的价值要求。因此，如果说“社会世界”是按照人的意志来运行的话，那么这个意志的实质不是一些人所说的“求真意志”（will to truth）、“求权意志”（willto power）、“求爱意志”（will to love），而是“求价意志”（will to value），即追求“价值”的意志。其他的意志都是这种意志的具体表现形式。因此可以说，“价值”要素是“自然世界”和“社会世界”的分水岭，“自然世界”本身是没有什么价值意愿可言的。“社会的”事实或事件在性质上与“自然的”事实或事件有着根本的不同，即“社会的”事实或事件是由价值“建构”的，是“价值的”事实或事件，而不是“纯粹的自然”事实或事件。不理解这种使“社会的”事实或事件得以可能的“价值”，就不能真正地理解“社会的”事实或事件本身。“人文世界”是在“社会世界”基础上建立起来的一个世界，或者说是在“社会世界”之中建立起来的一个世界。这个世界是由一系列对社会价值规范及其实践的总体性反思和内心体验以及产品、组织、制度、符号等所构成。简言之，人文世界是由社会“价值”以及对这种价值进行总体反思和体验后形成的“意义”所构成的。但是，在“人文世界”里，“意义”取代“价值”成为新的核心要素。“价值”和价值实践在“人文世界”里只不过是主体用来进行总体反思和体验的材料。因此，“意义”是“社会世界”和“人文世界”的分水岭。“人文世界”究其根源而言是一个意义的世界，具有强烈的“历史性”“个体性”“主观性”^④。这样一来，就不能在一般意义上将“人文世界”理解为“人的世界”或“属人的世界”。因为一方面如前所述，“自然世界”在某种意义上也是“人的”世界,“社会世界”则更是“人的”或“属人的”世界。比较准确的说法应该是:“人文世界”是人的“意义世界”,而不是人的“价值世界”或人的“自然世界”。“人的问题”也不能被笼统地说成“人文世界”的问题,因为“人的问题”既可能是一个有关人的“事实性问题”,如“人的肌肉组织是如何构成的”,也可能是一个有关人的“价值性问题”,如“我应该怎样做一个好公民”。真正与人文世界相关的间题是人生的“意义性问题”,如“我整天忙忙碌碌到底是为了什么”“人生短暂,我该如何度过”。

上述“自然世界”和“社会世界”的划分相信不会引起什么太大的反对意见,但对于“社会世界”和“人文世界”的划分相信人们会提许多问题。事实上,也确实值得质疑。什么叫“总体性反思”?什么叫“总体性体验”?什么又叫“对社会价值规范及其实践的总体性反思和体验”?人文世界的产品、组织、制度等又是些什么东西?对于这些问题,我的解释如下。先看“反思”这个词。“反思”在汉语里的意思就是“反过来思考”“重新思考”,用俗话说就是“回过头来想想”。例如,“文化大革命”结束后,出于某种当下和未来的需要,好多人表示要对那段历史及自己在那段历史中的表现认真“反思”。意思是说,为了某种现实的或未来的目的,将以前的想法暂时搁置,重新思考某个问题,对自己当时所思所想和所作所为多问几个为什么。英语里的“反思”(rethink,reflect,introspect)和汉语里的意思差不多,也具有“重新”(re-)思考、“反过来”(re-)思考、“向内”(intro-)思考的意思。可见,中英文语境中的“反思”一词在用法上的关键特征如下。第一,适用于历史事件。第二,对原有结论的怀疑。第三,重新思考。建立在这样的关键特征之上,“总体性反思”便是指对一系列历史事件的“整个”过程以及相关因素之间的关系进行反思,区别于对某些“孤立的”个别事件的反思。举例来说,在日常生活中,一个人可能会不断地反问自己这件事做得对不对，那件事做得好不好。像这样的反思就属于对具体生活事件的反思。除此之外，在日常生活中，我们还会遭遇另一类反思。这类反思尽管是建立在对具体生活事件进行反思的基础上，但是又在主观上试图超越这种个别事件的局限，达到一种更为综合、广泛和深刻的认识，例如问自己“人活着是为了什么”。如果说，对个别具体生活事件的反思是为了改进个别具体行为的话，那么这种对整个生活方式的反思就是为了重新检讨和确定人生的方向，是为了赋予日常生活中任务不同、性质不同、方式不同、时空不同的个别行为以一种整体性或总体性意义，使人们的内心真正地有一种“归属感”。与这种“总体性反思”相联系，“总体性体验”就是指反思者对这种反思结果的“总体性感受”，如“充实”或“空虚”，“真实”或“荒谬”，“宁静”或“躁动”，“和谐”或“冲突”，“亲密”或“孤独”等等，并最终产生“有意义”或“无意义”、“值得”或“不值得”这样的总体性评价。这样一来，“意义”与“人文世界”定义中最关键的要素-“社会价值规范及其实践的总体性反思与体验”就是指对历史上我们所“亲历的”日常实践背后的价值规范的合理性重新进行系统的、深入的和真诚的思考，检验其合理性程度，评价其实践效果，并对这种评价进行主观的存在意义上的体验，以建构更加合理的价值规范体系，重新确定生活的“坐标”。简言之，对这种价值合理性问题的总体性追问就是对“意义问题”的追问，对这种问题的总体性思考就是对意义问题的思考，鼓励、支持、表达、确证这种总体性思考的组织、制度、符号、产品就是意义世界里的组织、制度、符号和产品，这种总体性思考的结果就是我们所实际体验到的人生“意义”。

让我来进一步加以阐述。对于“意义”问题，每个人都非常熟悉，如人活着是为了什么？为什么要去挣钱？为什么要关心他人？对于这些问题的思考很难有一个确定的和公认的答案，这是因为每个提问者和回答者都处于不同的社会背景之中，拥有不同的个人经验，从而导致每个人进行总体性反思的背景和内容不同。尽管如此，人们对于这些问题必须要进行思考，其对这些问题的思考深度与其在生活中的清醒程度、坚定程度和深刻程度是成正比的。这种思考的一个结果就是产生了许多的“精神产品”，如表达相应主题的哲学、戏剧、诗歌、绘画、音乐、文学、雕塑等等。在这些产品中，可能会出现许多“自然的”与“社会的”的符号与场景，但它们并不是这些作品生产的目的。之所以要出现这些东西，完全是为了说明或揭示活动于其中的人的处境、遭遇、命运以及人们对于这些东西总的感受与思考，即为了说明或表达人们对于意义的追寻、体验、理解和表达。这是一切伟大的作品，不仅包括文学作品，也包括哲学作品、音乐作品、绘画作品、建筑作品等之所以诞生的“秘密”。正如昆德拉在解释近400年欧洲小说发展史时所说：

以自己的方式，通过自身的逻辑，小说一个接一个地发现了存在的各个方面：经由塞万提斯和他的同代人，它深入探求了冒险的天性；经由理查森，它开始省察“内心事件”，以揭示情感的隐秘状态；经由巴尔扎克，它发现了人在历史中的根基；经由福楼拜，它研究了过去未曾探明的日常生活的未知领域；经由托尔斯泰，它全神贯注于人类行为和决定中的非理性的侵入。它探索时间：普鲁斯特处理了难以捉摸的过去，乔伊斯处理了难以捉摸的现在。而通过托马斯·曼，它又考察了控制我们当下行为的遥远过去的神话规则。等等，等等。

从现代纪元初始，小说就不间断地、忠实地陪伴着人。……它仔细考察人类的具体生活，抵御“存在的遗忘”，将“生活世界”置于不灭的光照之下。

由于意义问题是自古以来人类一直在反复思考的问题，因此一些具有引导性的组织也就应运而生。宗教就是这样一种非常重要的组织。从起源和本质上说，宗教原本是为了满足人们对意义问题的追问而由一些已经很好地了悟了此类问题的人所建立的，其致力于回答“你是谁？你从哪里来？你又将去向何方？”及与之相关的问题。信徒们决不会为了明确自己具体的行为策略而去教堂、寺庙或其他的宗教场所，而是为了人生的总体意义去祈祷、忏悔或寻求帮助。但是，这类组织一旦从一种民间机构跃升为拥有巨大权力的统治机构，就在很大程度上失去了其“人文性质”，蜕化为追名逐利的“社会”工具。西方历史上的宗教腐败和后来的宗教改革恐怕都是源于此。除了宗教以外，学校也是许多社会组织之中具有意义追间、阐释、讨论和反思性质的机构。这可以从“教育”一词的起源看出来。无论是中文的“教育”还是英文、法文和德文的“教育”（education、education、Erzichung or Bildung）在起源上都关涉人精神世界的内在“生成”（中文的“教育”）或“转向”（英文、法文、德文的“教育”）。从性质上说，这种内在精神世界的“生成”或“转向”所关注的都不是外在的社会价值的获得,而是内在的人生意义的获得。孔子曾说过,“古之学者为已,今之学者为人”。“为已”的学习主要就是要通过学习更好地理解人生的意义,“为人”的学习则主要是为了满足外在社会政治、经济和文化的需求,从他人或社会那里获得自己所需要的东西。孔子的这句话其实在今天看来也是非常中肯的。与宗教的历史境遇类似,学校在文明进化中也很快被个人和国家当成追逐利益的工具,学校的一些组织、制度、活动都是按照某种价值体系的要求设计的,意义追问和反思的空间和时间越来越少,以至于其在许多学校荡然无存。如果我们今天问一个小学生上学是为了什么,他十有八九会回答“上学为了考大学”。如果再问上大学是为了什么,大学生的回答就更实际了。显而易见,在工业化和现代化过程中,学校也已经被严重地“功利化”了。此外,其他一些原本也可以进行意义追问和反思的社会场所与仪式如日常祭祀、庆祝、葬礼、宣誓等或者被取消,或者越来越失去其“人文性”,成为种种例行公事。缺乏这些有助于意义追问和反思的机构、组织、制度和活动,意义问题就逐渐成为现代人最难以回答的问题,意义的困惑因此也代替了事实的困惑或价值的困惑,成为现代人内心最大的困惑。20世纪人们不断惊呼的“人文精神危机”实质上也就是这种生活意义无所着落的危机。鉴于“事实”“价值”“意义”三者之间的逻辑关联,当人们的“意义世界”发生危机时,其必然导致人们的“价值世界”的分崩离析和混乱(即“内心的分裂”),必然导致人们陷于无限多样的自然和社会事实之中而不能超然于外(即“物化”和“科层化”)。就人类世界的总体结构而言,以“意义”为核心的“人文世界”处于人类总体世界最核心和最高的位置,它支配着以“价值”为核心的“社会世界”,并通过“社会世界”支配着以“事实”为核心的“自然世界”。因此,如果说“自然世界”“社会世界”“人文世界”“三位一体”,构成人类总体世界的话,那么“人文世界”就是这总体世界的“灵魂”。由“意义问题”和“意义危机”所导致的“人文世界”的破碎与萎缩必然导致整个人类总体世界的分裂和塌陷,导致色情、暴力、谎言、邪教、婚外恋、腐败、自杀、心理疾病乃至一切不正义的战争。意义的失落乃是个体和整个现代人类社会种种“病态”和“荒谬”的总根源。从感觉经验来说,在这种“荒谬”和“病态”的时代,虽然人们所经历的社会是一个比较富裕的社会,但是无论如何都不能算作一个幸福的社会,人们所过的是一种整天忙碌但却不知道为何忙碌的生活,人们所获得的是越来越大的自主性和越来越多的权利,但却在内心懒于应用它们,人们所体验的是一种越来越孤独、越来越寂寞却也又越来越冒险甚至疯狂的感觉。

注释

①此时的“人文世界”应该说包括了我们今天所说的“社会世界”，但是主要不是指我们今天所说的“社会世界”，因为当时的“社会”作为一种相对独立的存在形式尚未能引起人们足够的关注，一切还都受制于古老的习俗和制度。

② 孔德在研究近代工业社会形成的过程这个问题时曾注意到“公众的成长”，并认为这种“公众的成长”既是工业社会形成的一个结果，也是工业社会进一步发展的条件。同时，这种“公众的成长”也是导致科学知识被接受为合法性知识的一个社会基础。在我们看来，这种“公众的成长”也是现代社会形成的一个标志和动力，它逐渐地将“社会”从一个“历时性”的概念转换为一个“共时性”的概念，使得现代意义上的“社会世界”有了可能。

③ 迪尔凯姆说：“这类事实由存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成。因此，不能把它们与有机体现象混为一谈，因为有机体现象由表象和动作构成；也不能把它们与仅仅存在于个人意识之中并依靠个人意识而存在的心理现象混为一谈。这样，它们就构成为一个新种，只能用一“社会的”一词来修饰它，即可名之为社会事实。这样称呼它最合适，因为十分清楚，它既然没有个人作为基础，那就只能以社会为基础：要么以整体的政治社会为基础，要么以社会内部的个别团体，诸如教派、政治派别、文学流派或同业公会等为基础。另外，也只有这样称呼才合适，因为“社会的”一词只是在专指那些不列入任何已经形成的和已经具有名称的事实范畴的现象时才具有明确的意义。”

④ 因此，本研究尽管在许多方面接受朱红文对于“人文世界”的界定，但是不能同意他将“人文世界”既定义为“意义世界”又定义为“价值世界”,因为这样一来就模糊了“人文世界”与“社会世界”之间的逻辑界限,并且有可能导致人们将社会生活中的“价值问题”误以为是人文世界里的“意义问题”,将由价值多元和冲突所造成的“价值危机”当成“意义危机”。事实上,这种误解也正普遍地存在于现实的社会生活中,其也是本研究力图要澄清的东西。

李密:

258

知识转型与教育改革